Extrait de l'article publié dans Tsafon N° 76 (automne 2018 - hiver 2019)

​

                    À la fin du Guide des égarés, Maïmonide consacre un chapitre au culte divin (avoda), à la connaissance et à l’amour de Dieu (ahava). Il distingue différentes catégories hiérarchisées de croyants. Au bas de l’échelle spirituelle se trouvent les incultes, qui sont dans l'erreur, et les « ignorants qui s’occupent des pratiques religieuses », mais sans les comprendre. Il mentionne ensuite les casuistes, dont ceux qui traitent de sciences mathématiques et de logique, sans toutefois s’engager dans la vérité des principes de la religion. Un dernier degré est composé de ceux qui se sont « rapprochés de la certitude ». Maïmonide explique qu’ils « se consacrent entièrement à Dieu, s’éloignent de tout ce qui est en dehors de Lui » et « sont arrivés dans l’intérieur de la demeure auprès  du  souverain ». Ce degré est, entre autres, celui des prophètes. Certains parmi eux ont une perception très forte du divin ; ils « savent s’isoler de tout ce qui est en dehors de lui » au point d’avoir annihilé les facultés matérielles du corps. Reclus dans « la solitude et l’isolement », ils s’approchent de Dieu, interrogent, parlent et reçoivent sa parole. Le chapitre continue sur la récitation du Shema. Maïmonide, là encore, différencie ceux qui prient mécaniquement et ceux qui s’appliquent à réfléchir intensément sur ce qu’ils prononcent et à comprendre le sens des bénédictions. Un ultime distinguo est établi : il existe un temps pour les choses mondaines, le « régime domestique et les besoins corporels », et un temps pour les choses religieuses, qui suppose d’être tout entier concentré à « s’approcher de Dieu ». Le sujet n’est pas seulement aimant (ohev), mais passionné (hoshek) de Dieu. Ce niveau constitue le degré suprême du lien entre la divinité et sa créature. Chez eux, la violence de l’amour est si forte qu’ils éprouvent une véritable jouissance de Dieu. Maïmonide conclut ainsi le Guide des égarés par la description d’une échelle spirituelle de la croyance, depuis l’approche exotérique, propre à la masse, jusqu’à la connaissance ésotérique, sorte d’au-delà de la pensée rationnelle et intellectuelle. Ce degré supérieur de totale dévotion à Dieu et d’expérience intense du divin ne peut être réservé qu’à une toute petite élite de sages et de savants.

 

                    Il est possible de faire une lecture mystique de ce chapitre qui décrit le degré ultime de la connaissance divine propre aux prophètes et aux visionnaires qui ont accès aux secrets de la Torah (Sitrei Torah). Notons, de même, que dans ce texte de Maïmonide, la présence de la nature est, sinon absente, tout du moins négligée, effacée, refoulée. Ainsi, plus on monte dans la gradation spirituelle, plus les données somatiques sont mises en veilleuse et jugées négativement. Elles sont essentiellement un facteur d’empêchement de l’association avec le divin. Enfin, dans cette échelle spirituelle, le vulgaire, par opposition à l’élite intellectuelle des initiés, est incapable de s’approcher des connaissances ésotériques. Ces réflexions de Maïmonide ont profondément imprégné un vaste courant de la philosophie juive et de la pensée rabbinique. On en discerne de multiples échos chez de nombreux auteurs qui développeront une vision similaire fondée sur la hiérarchisation de la connaissance du divin.

                    Certaines doctrines religieuses, notamment la tradition mystique juive, se sont radicalement démarquées de la scolastique rationaliste médiévale. Ces courants vont de la mystique juive ancienne, dont la littérature des heykhalot (Palais divins), de la kabbale de Safed, jusqu’au hassidisme. Gershom Scholem y voit le point d’aboutissement du long cheminement de la mystique juive, centré sur la praxis religieuse, la piété, la magie, la kabbale pratique, la démonologie et la possession. Ces aspects avaient été longtemps refoulés comme faisant partie d’un judaïsme marginal, sauvage, pétri de superstitions, axé sur les miracles, les croyances dites populaires, le surnaturel, les états altérés de la conscience, comme dans la prière extatique. Une dichotomie s’est ainsi établie entre les courants intellectuels, les pratiques instaurées par la tradition des rabbins et des autorités instituées, versus un judaïsme à l’état de nature ou à l’état sauvage. Cette division apparaît d’autant plus problématique que magie et religion sont constamment intriquées.

​

                    Un des points fondamentaux de divergence par rapport aux courants de la philosophie rationaliste juive concerne la conception de la nature qui constitue une des données centriques de la pensée du Baal ShemTov. La nature, en hébreu teva, est le point de convergence de deux axes fondamentaux du judaïsme et, tout particulièrement, de la pensée du Besht. Elle renvoie, en premier lieu, à la relation verticale de l’Alliance (brit) entre Dieu et le peuple d’Israël qui implique des obligations légales, des responsabilités éthiques, ainsi que des rituels, des prières et des pratiques mystiques afin de connecter le monde terrestre et le royaume d’en haut. La nature est, d’autre part, associée au lien horizontal entre les êtres humains et la nature que Dieu a créée. Relation qui est, d’ailleurs, suggérée, selon le principe de la guematria, dans le terme de teva (nature) qui possède la même valeur numérique que elokim (Dieu). La corrélation entre le divin et le monde naturel implique un engagement des humains afin de ne pas dégrader l’œuvre de la création voulue par Dieu, comme l’affirme le Midrash :

​

Au moment où le Saint, béni soit-il, créa le premier homme, il le prit et lui montra tous les arbres du Jardin d’Eden, puis lui dit : Vois mes œuvres ! Vois comme elles sont plaisantes et louables ! Or tout ce que j’ai créé, je l’ai créé pour toi. Garde-toi donc d’endommager ou de détruire mon monde, car si tu l’endommages, il n’y aura personne pour le réparer après toi.

​

                    D’autre part, de même que la nature est le vêtement, la demeure, le tabernacle et le Temple de Dieu, de même le corps est un des lieux de rencontre, d’affleurement, avec le divin. Dieu a créé la nature et quiconque veut sentir, goûter et se rapprocher de la présence divine peut le faire, entre autres, en contemplant la beauté de la terre. Si la nature (teva) est souvent opposée à la culture (tarbut), ces deux dimensions ne sont, en fait, que les deux facettes d’une même réalité, qui doivent être associées, sans heurt, au sein d’une demeure commune, la terre. De même que le microcosme et le macrocosme sont en harmonie constante, le milieu naturel et les productions culturelles doivent s’agencer, sans disjonction. Face à une architecture dualiste du monde qui instaure une séparation entre le matériel et le spirituel, dans la pensée mystique, le corps, la matière et l’âme, l’esprit s’interpénètrent, sans qu’il faille postuler une séparation rigide entre les deux composantes de l’être humain, qui ne sont que les deux versants d’une substance unique.

(...)